La grande santé de Pat Califia

Pat Califia désigne deux personnes : Patricia, née aux Etats-Unis dans un milieu mormon, devenue lesbienne à 13 ans et sadique à 17 ans ; Patrick, ayant entamé sa transition (changement de sexe) en 1999. Cet essai, paru dans la collection l’Attrape-Corps des éditions La Musardine, rassemble douze articles rédigés entre 1979 et 1999 par celle qui devait s’imposer comme une figure du féminisme ainsi que du mouvement lesbien, gay, bi et transgenre. Mais une figure atypique : l’orientation SM de Pat Califia lui valut immédiatement des rejets de la part de la communauté lesbienne (le SM n’étant pas assez exclusif, trop mâle, pratiqué à l’occasion avec des hommes gays ou hétéros) aussi bien que du mouvement féministe (le SM étant assimilé à la réification fétichiste et à la domination masculine, à la misogynie et à la violence). Opposition paradoxale qui valut à l’auteur ce constat amer et précoce : les mouvements d’émancipation des femmes ou des minorités, dirigés contre un ordre hétérosexuel, monogame et patriarcal dominant, tendent à créer en interne des contraintes normatives et des régulations comportementales parfois aussi étouffantes.

Mais il en aurait fallu bien plus pour faire taire Pat Califia. Au fil de ces textes subversifs, elle décrit les pratiques qu’elle a choisies et les réflexions que ces pratiques nourrissent sur le mouvement LGBT et le féminisme. L’essai peut donc se lire comme une confession, une observation ou une réflexion, dont l’objet ne varie guère : le rapport que l’individu entretient avec ses choix sexuels, la réception de ces choix dans les minorités et dans la société en général. Il faut préciser que Pat Califia est douée d’un style remarquable, une rythmique percutante alliant sans la moindre difficulté dans un même texte des considérations tout à fait personnelles et pragmatiques à des propos bien plus généraux et théoriques. Les pages les plus saisissantes de l’ouvrage concernent certainement la description vécue de la pratique SM, vue du point de vue sadique (top ou dominant par opposition à bottom ou soumis) — mais un point de vue non exclusif, car Pat Califia est avant tout fascinée par la fluidité des rôles et des genres, par la capacité des individus à repenser leur corps et ses situations depuis les principes de désir et de plaisir, en parfaite indifférence à la morale et au quand dira-t-on. A tous ceux qui considèrent les pratiques minoritaires comme l’expression nécessaire d’un mal-être existentiel ou d’un dérèglement psychique, Pat Califia apporte la plus simple des réponses : un témoignage débordant de vitalité, de joie, d’intelligence, un gai savoir et une grande santé dont le simple contact rend la libération sexuelle un peu moins utopique.

Référence :
Califia P. (2008), Sexe et utopie, Paris, La Musardine, 196 p.

Illustration : collage de Philippe Tissier, galerie Blockhaus.

Neurones miroirs : les enjeux théoriques

Les neurones miroirs sont l’une des découvertes les plus intéressantes des neurosciences au cours des trente dernières années. On peut donc se féliciter que le livre d’un artisan majeur de cette découverte, Giacomo Rizzolatti, soit traduit en français et permette au grand public de se familiariser avec une notion appelée à prendre une importance croissante à l’avenir.

Pour comprendre les neurones miroirs, il faut commencer par un mal-aimé des sciences de l’esprit : le système moteur. On se le représentait voici peu encore comme le simple exécutant de fonctions supérieures. Or, les travaux sur les singes et sur l’homme ont montré qu’il n’en est rien : les aires sensori-motrices du cerveau, d’une extraordinaire complexité, ne se contentent pas de calculer les coordonnées d’un mouvement dans l’espace et le temps par rapport au référentiel du corps (ce qui est déjà énorme), mais intègrent ce calcul dans le cadre d’une action motrice finalisée, et même d’un répertoire ouvert de différentes actions possibles. Le schéma de division du travail entre aires cérébrales chargées de concevoir l’action, aires sensorielles (visuelles surtout) chargées d’évaluer leur contexte et aires motrices chargées d’exécuter l’ensemble après passage dans les aires associatives est faux. En d’autres termes, et pour simplifier, la pensée est d’abord action et l’élaboration de cette pensée-action est déjà présente dans les voies du système sensori-moteur.

Or, l’analyse du système moteur a révélé chez les singes une étrange propriété : les neurones s’activent bien sûr lorsqu’il s’agit de saisir, tenir, manipuler, déplacer un objet ; mais une classe particulière de neurones s’activent de la même manière lorsque le sujet se contente d’observer un autre sujet accomplissant ces actions. On les a appelés des « neurones miroirs ». Ils ont pour propriété de permettre de penser « à la première personne » ce qu’un tiers accomplit. La vision est le principal sens concerné chez les mammifères diurnes, mais des expériences ont montré que, même chez le singe, il suffit d’entendre un congénère accomplir une action connue (présente dans le répertoire moteur appris par l’individu ou inné chez l’espèce) pour que celle-ci soit représentée par les neurones miroirs.

Découvert au milieu des années 1990 chez le singe, ces neurones miroirs sont également présents chez l’homme, et en quantité bien plus importante semble-t-il. Ils ouvrent une fenêtre nouvelle sur la physiologie de processus fondamentaux de l’évolution de notre espèce, du développement de chacun de ses individus et du fonctionnement de la vie en groupe. En réunissant l’action et l’intention, les neurones miroirs sont à la base du processus d’apprentissage par imitation – pas seulement reproduire un acte du répertoire moteur inné de l’espèce, mais aussi apprendre un type nouveau d’action pour le reproduire ensuite, ce qui est le fondement de la culture. La localisation de populations denses de neurones miroirs dans les aires visuomotrices de la périphérie de l’aire de Broca (dédiée chez l’homme au langage) suggère que cette dernière pourrait bien avoir évolué à partir d’eux, c’est-à-dire que le langage des mots serait un dérivé évolutif du langage des gestes. Avec la bipédie et la libération de la main, nos ancêtres proto-humains auraient d’abord affiné la perception du couple action-intention dans leur espace de préhension ; la désignation de ces actions-intentions par des mots serait venue ensuite ; l’organisation de ces mots par la syntaxe enfin. On retrouve cette séquence dans le développement individuel – le fœtus sait déjà téter son pouce dans le venre de la mère, et les tout premiers mois sont dédiés à la découverte de l’espace par l’affinement de la vision et la projection de la main.

Enfin, les neurones miroirs sont massivement impliqués dans l’empathie, c’est-à-dire la capacité à ressentir les émotions des autres. Or, les émotions sont un guide de l’action, de la motivation comme de la mémorisation – elles nous font fuir certaines choses, rechercher d’autres dans un jeu d’attraction-répulsion lié à des sensations (plaisir, souffrance), à des émotions primaires (joie, colère, peur, tristesse, dégoût, surprise), puis à des émotions secondaires en forme de sentiments plus élaborés, propres à la conscience humaine. C’est ainsi que l’homme est le seul animal à être doté d’une véritable « théorie de l’esprit », par quoi il faut entendre la capacité à se représenter l’état d’esprit d’un congénère tout en sachant que ce congènère se représente le nôtre.

Découverts voici un peu plus d’une dizaine d’années, les neurones miroirs s’imposent donc comme un champ de recherche majeur des années et décennies à venir. En vrac : analyser leur base génétique, leur différenciation cellulaire et leur communication moléculaire, comparer leur présence chez différentes espèces, notamment celles connues pour user de l’imitation (primates, oiseaux, cétacés), mesurer leur émergence dans le développement de la conception à l’âge adulte, évaluer les différences interindividuelles, analyser leur rôle dans l’apprentissage et l’aculturation, affiner les hypothèses sur les origines du langage, mieux comprendre certaines pathologies (autisme), produire un modèle plus élaboré de l’action, de l’intention et de la communication.

Les neurones miroirs tendent également un nouveau pont depuis la biologie et la psychologie vers la philosophie et les sciences sociales. A travers eux, on va modéliser de manière plus pertinente le processus de formation, de consolidation et de diffusion des croyances, des désirs, des connaissances, des pratiques ; on va donc progresser dans la matérialisation de la culture, que l’on se représente encore trop souvent comme une sorte d’entité abstraite et inaccessible au lieu de la poser au départ comme un processus émergent de l’interaction de cerveaux individuels dans un environnement donné. Le négatif ne sera d’ailleurs pas absent de cette quête : il est évident que les hommes se comprennent et partagent bien de choses, non moins évident que l’incompréhension et l’absence de réciprocité sont aussi omniprésents dans les rapports humains. Ou bien que ceux-ci prennent la forme de « rivalité mimétique », un concept forgé par René Girard à partir de données littéraires et anthropologiques, qui pourra à l’évidence se relire et s’approfondir depuis la recherche sur les neurones miroirs.

Référence :
Rizzolatti Giacomo, Corrado Sinigaglia (2008), Les neurones miroirs, Paris, Odile Jacob, 236 p.

Illustration : ibid.

Francoscopie de la défiance

Voici un enième petit livre se penchant sur le « malaise français », mais de manière amusante. Les auteurs rassemblent en effet toutes sortes de données statistiques, notamment celles issues des grandes enquêtes internationales sur les comportements, attitudes et convictions prévalant au sein des différentes nations (World Values Survey, General Social Survey). Il en ressort que parmi la trentaine de pays étudiés, la France figure toujours en très mauvaise place (dans les cinq dernières) lorsqu’il est question de confiance. Ainsi, par rapport aux autres pays analysés, les Français ne se font pas tellement confiance entre eux, n’ont pas confiance dans leurs partis, leurs syndicats, leur justice ou leur Parlement, trouvent plutôt normal de recevoir des aides publiques même si elles ne sont pas dues, sont moins choqués que d’autres par la pratique de la corruption, ont des diplomates plutôt indifférents aux règles de stationnement autour leurs ambassades, ont des entreprises perçues par leurs partenaires étrangers comme fonctionnant assez facilement au pot-de-vin, etc. Tout cela est parfaitement chiffré, remarquablement convergent, incontestablement affligeant (enfin, ce dernier constat est un jugement de valeur, il y aura toujours des chauvins de droite ou de gauche pour se dire que nous les Français sommes décidément des gens exceptionnels et que le monde entier nous envie depuis Bouvard et Pécuchet). On trouve aussi des études plus cocasses, dont une consistant à perdre volontairement 20 portefeuilles dans différentes capitales, avec dans le portefeuille toutes les données nécessaires sur le propriétaire ou le service des objets trouvés. Vous constaterez qu’il vaut mieux prendre soin de ses affaires à Paris…

Les auteurs suggèrent que cette « société de défiance » provient du poids de l’Etat-providence depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, mais surtout de la convergence de l’étatisme et du corporatisme : au lieu de faire un Etat-providence égalitaire sur le modèle scandinave, les Français ont multiplié des régimes spéciaux, des passe-droits sociaux, des avantages fiscaux, bref un système lourd et incompréhensible, flattant la division, favorisant la magouille et décourageant le dialogue. On peut néanmoins penser que ce n’est pas la seule raison. Il est frappant de constater que les pays nordiques, germaniques et anglo-saxons arrivent régulièrement en tête en terme de confiance, quel que soit leur régime d’Etat-providence, et aussi que les petits pays s’en sortent bien mieux que les grands. Quant à la place centrale de l’Etat dans la construction de la société française, on sait depuis Tocqueville qu’elle date de la monarchie et qu’elle a franchi les siècles comme les régimes sans trop de difficulté. Un certain candidat avait promis la « rupture » de ce système, mais personne n’y croit évidemment, pas même ceux qui font encore semblant de penser qu’il est « ultralibéral »…

Référence :
Algan Y., P. Cahuc (2008), La société de défiance. Comment le modèle social français s’autodétruit, Paris, Rue d’Ulm.

La société immédiate (requiem)

Attention braves gens, notre belle démocratie va mourir sous les coups de boutoir de la révolution numérique dont Internet est l’avant-garde. Tel est en substance le message de Pascal Josèphe dans son essai, La société immédiate.

Si l’on résume son propos, cela donne :
- les médias classiques (presse, radio, télévision) sont un des piliers de la démocratie moderne, dont ils forment un « corps intermédiaire » ;
- la révolution numérique bouleverse cet état de fait, car elle favorise l’immédiateté (disqualification du passé et du futur pour le seul présent) ;
- elle crée une utopie de démocratie directe risquant de conduire au totalitarisme ;
- seule une « poléthique » (vaguement définie comme « introduction militante et structurée de l’éthique dans le champ de la vie publique ») peut nous sauver du naufrage annoncé.

Il n’y a rien de très original dans cet essai, qui offre un bon résumé du déclinisme français, cette chanson triste dont on connaît maintenant par cœur les refrains : tout fout le camp, les gens souffrent de la perte de sens et de repères, l’individualisme et l’hédonisme règnent en maître, le sens du collectif se dissout, l’autorité n’est plus respectée, le citoyen est devenu consommateur, la satisfaction des désirs et des pulsions domine tout, le passé est méprisé comme l’avenir est ignoré, le lien social se désagrège, parler d’ordre et de morale fait de vous un réactionnaire, etc. On y ajoute bien sûr quelques craintes faisant plus « moderne » : avec le neuromarketing, les entreprises vont scanner le cerveau de la ménagère de moins de 50 ans ; avec la génétique, les gens vont se cloner comme des lapins dans leur garage. Quelle horreur, mais dans quel monde vit-on ma bonne dame / mon bon monsieur ?

Pascal Josèphe est un ancien de la télévision (TF1 époque publique, La 5, France 2, France 3) jusqu’en 1994, époque à laquelle il fonde l’IMCA (International Média Consultants Associés dixit le site : « société qui propose des services de conseil, d'étude et d'expertise, à tous les acteurs du secteur de la communication : chaînes de télévision hertzienne et câblo-satellitaires, producteurs, stations de radio, groupes multimédia, institutions publiques et privées, investisseurs, tant en France qu'à l'étranger ». Je précise cela parce que je me demande si l’IMCA propose la « poléthique » comme service payant à ses clients…).

Ce parcours donne évidemment à son livre comme un parfum de règlement de compte des vieux médias déclassés contre les nouveaux médias émergents : après avoir contribué à décérébrer la ménagère de moins de 50 ans pendant quelques décennies, le corps intermédiaire des journalistes ne regarde pas forcément d’un bon œil la désaffection des médias traditionnels en faveur du monde numérique. Ce soupçon de partialité est confirmé en refermant le livre. Les (anciens) médias sont systématiquement présentés comme les défenseurs vertueux d’une démocratie de citoyens éclairés. Josèphe signale quand même au passage que ces médias ont parfaitement accompagné et servi les systèmes totalitaires, mais à part cette petite erreur de parcours, c’est tout. Evidemment, rien de sérieux sur tous les dérapages de la bonne vieille télévision hertzienne faisant que celle-ci est le média jugé le moins crédible par les Français depuis le début des enquêtes d’opinion à ce sujet. Ou rien sur le fait que les médias ont servi indifféremment toutes les causes qui se présentaient dans l’opinion publique, les plus grands titres de la presse pouvant par exemple être colonialistes, nationalistes, militaristes et antisémites sous la IIIe république, les journaux et radios les plus engagés de l’après-guerre en Europe pouvant dissimuler ou minimiser les crimes du communisme, etc.

Le problème de la « démonstration », c’est surtout que tous les phénomènes sociaux et politiques que décrit Josèphe sont antérieurs à la révolution numérique : cela fait plusieurs décennies que la participation électorale est en baisse, que la consommation est en hausse, que les anciennes morales autoritaires sont contestées, que les nouveaux modes de vie s’exposent, que les solidarités concrètes s’émoussent, que les institutions (famille, armée, nation, syndicats, partis, armée) sont en crise ou en métamorphosent… bref, rien de bien nouveau sous le soleil numérique et l’on se demande pourquoi les vertueux médias traditionnels, corps intermédiaire supposés si efficaces, n’ont alors rien fait pour enrayer ces processus que l’auteur juge d’un seul coup si alarmant.

On rappellera au passage que bon nombre des lamentations du déclinisme français n’ont rien d’original et que l’on trouvait à peu près les mêmes antiennes sous la plume de certains sociologues américains des années 1960 et 1970 (Daniel Bell, Christopher Lasch, etc.). Il s’agit donc de tendances lourdes des démocraties libérales (ou des sociétés capitalistes), et l’imputation d’une responsabilité à l’Internet et à la révolution numérique est évidemment difficile. D’ailleurs, Pascal Josèphe n’est rien moins que clair sur ce point : il commence par une description de l’histoire des médias jusqu’au numérique, puis il parle de la post-modernité en général, puis il revient à l’Homo numericus et à sa tentation totalitaire sur la fin, sans que l’on comprenne bien la logique des transitions. Quant au spectre totalitaire, il est agité… sans aucune explication du caractère totalitaire en question. Josèphe parle de « survalorisation de la liberté individuelle et des progrès techniques », de « multiples demandes sociales nourries par l’individualisme et l’hédonisme », de « satisfaction immédiate d’attentes et d’exigences s’agrégeant sous la protection d’un pouvoir bienveillant »… mais que l’on sache, rien de tout cela n’est particulièrement totalitaire. Il se demande « comment éviter que cette course de vitesse ne se termine dans l’abîme d’un abandon corps et âme aux pires aventures », mais il n’est finalement jamais question de ces « pires aventures ».

Un monde meurt, un autre émerge, mais l’oraison funèbre comme le faire-part de naissance manquent d’imagination.

Référence :
Josèphe Pascal (2008), La société immédiate, Paris, Calmann-Lévy, 248 p.

Illustration : Das Blut kocht, 2001, Pipilotti Rist.

L’homme compassionnel

Je me fais un devoir de commenter ici mes lectures, mais comme pour Jean Clair jadis, je n’ai pas grand chose à dire de L’homme compassionnel de Myriam Revault d’Allonnes. L’essai, ressemblant à une honnête dissertation de classes préparatoires, nous rappelle ce que l’on savait déjà depuis Rousseau, Tocqueville ou Arendt, à savoir que l’homme moderne, placé en égalisation des conditions symboliques, est sujet à la compassion comme à l’envie, c’est-à-dire qu’il se dit « je pourrais être à sa place », tantôt avec rancœur et aigreur en voyant celui qui a réussi, tantôt avec douleur et douceur en voyant celui qui a échoué. Les démocraties modernes ont pris, au moins en Europe, un tour compassionnel marqué à mesure que les médias de masse s’imposaient dans la fabrique des représentations collectives et que ce registre compatissant leur assurait un bon succès d’audience (voire une bonne conscience historique pour les journalistes les plus engagés, repentis des lendemains qui chantent). De l’abbé Pierre aux Enfants de Don Quichotte, certains savent en jouer mieux que d’autres ; et les politiques se placent à la remorque des indignations médiatiquement assistées, prenant des décisions dans l’urgence sur des sujets repassant aussi rapidement dans l’ombre qu’ils sont venus prestement à la lumière, sans changer le fait que le système dominant produit des exclus matériels ou symboliques. Je crois avoir tout dit. Le livre coûte 10 euros, que j’aurais certainement dû donner à un mendiant.

Référence :
Revault d’Allonnes M. (2008), L’homme compassionnel, Seuil, 106 p.

Génération Otaku

En japonais, le mot Otaku signifie « vous », en langage poli, ou « maison », « domicile ». On le traduit habituellement par « chez vous ». La culture Otaku rassemble les individus qui se passionnent pour les bandes dessinées (manga), les dessins animés (anime), ainsi que pour leurs produits dérivés (figurines, films TV ou cinéma, jeux sur Internet, etc.). Les Otakus sont parvenus à la célébrité de manière assez négative avec l’affaire Tsutomu Myazaki, un jeune déséquilibré de 27 ans ayant enlevé et tué quatre fillettes en 1988 et 1989. Depuis lors, le terme a souvent été pris comme synonyme d’un jeune homme enfermé sur lui-même, inapte à une communication humaine normale, potentiellement dangereux pour la société.

L’intérêt du livre de Hiroki Azuma (philosophe à l’Université de Technologie de Tokyo), best-seller dans son pays, est d’aller au-delà de cette caricature pour appréhender l’ensemble de la culture Otaku, son évolution et sa signification. Les Otakus sont en fait apparus dans les années 1960 et 1970, et leur culture a connu de subtiles métamorphoses que l’auteur détaille. Pour Azuma, les Otakus sont le paradigme de la transition de la modernité vers la post-modernité et de l’émergence d’un « animal en réseau » appelé à se généraliser dans les sociétés industrielles, bien au-delà du Japon. Leur émergence coïncide avec la fin des grands récits par lesquels la jeunesse s’engageait dans une certaine interprétation du monde, et une action conséquente. Le grand récit était conçu selon le modèle de l’arbre (dans la terminologie d’Azuma), c’est-à-dire : une couche profonde expliquant la variété du réel et déterminant ce réel (ainsi que les individus) ; des couches superficielles que l’on pouvait observer et interpréter comme autant de manifestations de la couche profonde. Le modèle Otaku se développe très différemment : il existe en retrait (couche profonde) une « base de données » définissant un certain style ou une certaine vision et en surface (couche superficielle) des petits récits émanant de la base de données. L’individu consomme les petits récits et puise à son gré dans la base de données ; par la généralisation du simulacre (c’est-à-dire l’indifférenciation croissante entre les originaux de la base de données et ses copies), cet individu peut participer à la transformation de l’ensemble, par exemple en créant des autocollants, des figurines, des avatars internet associés au monde de la base de données.

Hiroki Azuma illustre ce processus à travers les changements de la culture Otaku entre les années 1960 et les années 1990, en montrant comment nombre de personnages de manga ou d’anime ont peu à peu atteint le statut de prototypes connaissant d’innombrables variations de détails (la gamme infinie des « éléments d’attraction »), au lieu d’être fixés dès le départ par le créateur et la chaîne de diffusion. Si la culture Otaku est perçue comme un « retrait de la société », c’est qu’elle ne vise pas à transformer cette dernière (selon le modèle d’engagement du grand récit moderne), simplement à vivre en parallèle dans un univers mental propre où chacun peut participer directement, quoique virtuellement la plupart du temps. C’est aussi tout bêtement que les modes de socialisation ont changé et, comme le fait remarquer Azuma, qu’un jeune se fait plus d’amis en se connectant à un réseau Otaku qu’en allant déposer un bulletin de vote dans l’urne. Il en résulte également le développement de « personnalités multiples » propre à l’individuation post-moderne : les vies familiales-professionnelles et personnelles-ludiques sont disjointes, les individus consacrent une bonne partie de leur temps à créer des mondes imaginaires dont ils contribuent à l’évolution. (Il apparaît sur ce point au lecteur occidental que la culture japonaise, très axée sur le formalisme et les « masques » de la vie publique que l’on peut retirer dans sa vie privée, favorise sans doute plus que d’autres cette schizophrénie spontanée ; comme sans doute bon nombre de cultures non-monothéistes où la parfaite transparence de soi à soi et de soi àl'autre n’est pas un idéal).

Dans un texte très commenté (Notes à l’Introduction à la lecture de Hegel), Alexandre Kojève suggérait que la fin de l’histoire était la fin de l’homme historique dans un pur accord avec la nature ou « l’être-donné », et donc selon lui dans une animalité heureuse dont l’American Way of Life offrait les rudiments après la seconde guerre mondiale. Mais on sait que le philosophe s’était ravisé ensuite et envisageait le « snobisme japonais » comme une autre continuation possible (la capacité à « vivre en fonction de valeurs totalement formalisées, c'est-à-dire complètement vidées de tout contenu ‘humain’ au sens d’‘historique’ »). La culture Otaku se rapproche de cette voie singulière.

On peut bien sûr balayer d’un revers de la main les analyses d’Azuma, sur le thème (connu) : cela décrit simplement une réussite des stratégies capitalistes de consommation de niche, ayant pour principal effet de transformer les êtres en zombies rêveurs et obéissants, de les refouler dans un imaginaire inoffensif pour mieux quadriller ce qui reste du réel par la logique du profit. Le problème est que cette analyse elle-même, typiquement issue du modèle du grand récit moderne, est de plus en plus inaudible aux jeunes générations qui entrent de fait dans l’appréhension du réel par le modèle de la base de données et du réseau (et donc, cette interprétation classique est elle aussi de plus en plus inoffensive pour le capitalisme qu’elle entend critiquer). Elle est de surcroît partielle, car elle passe à côté d’une transformation en profondeur des voies de socialisation aussi bien que des modèles cognitifs appelés à se répandre dans les sociétés industrialisées au cours de ce siècle. La montée en puissance de la rationalité dans tout ce qui est du domaine de la connaissance et de l’instrumental se double d’une montée en puissance de l’imaginaire, où les représentations univoques de l’homme et du monde implosent en une multitude « païenne » de singularités en devenir permanent. On comprend la détresse de ceux qui ont été nourris au lait d’un sens de l’histoire parfaitement balisé et prévisible.

Référence :
Azuma H. (2008), Génération Otaku. Les enfants de la postmodernité, Paris, Hachette (éd. orig. 2001).

Illustration : Di Gi Charat illustre l’évolution récente de la culture Otaku (DR). Créé en 1998 comme la simple mascotte d’une compagnie de jeux électroniques (un « simulacre » donc), elle a connu un succès très rapide et est devenue un personnage à part entière diffusant ses avatars dans la base de données Otaku.

Une éthique minimale pour temps de panique morale

La philosophie morale est-elle nécessairement un repaire de curés défroqués ? J’avais fortement tendance à le penser avant de découvrir un des hérétiques de cette discipline, Ruwen Ogien. Ce directeur de recherches au CNRS déploie l’une de pensées les plus rafraîchissantes en réflexion éthique contemporaine. Et aussi l’une des plus amusantes, ce qui ne gâte rien dans un domaine où l’absence d’humour semble parfois congénitalement associée à l'inflation verbale. Dans ses essais, Ogien alterne à merveille l’ironie sceptique, la sobriété stylistique et la rigueur logique pour dénoncer les travers de ses collègues, tout en développant une position éthique originale.

La panique morale ou les clercs débordés
L’un de ces travers est la « panique morale ». Vous en avez tous fait l’expérience en lisant un journal, en écoutant une radio ou en regardant une télévision : sur n’importe quel phénomène (au hasard le clonage, la sélection des embryons, la prostitution, la pornographie, l’accès des enfants à Internet, l’homoparentalité, etc.), un individu explique que la situation est grave, que la moralité privée et publique est en péril, que la dignité humaine est menacée en son essence ou la nature humaine en son fondement ou la société humaine en son existence, qu’il est temps d’en finir avec les dérives libertaires / individualistes de l’esprit soixante-huitard qui ont fait tant de mal aux vieux, aux jeunes et même aux embryons, qu’une législation ferme s’impose ou à tout le moins une rigoureuse politique de prévention, qu’il serait bon à cette fin de réunir une commission d’experts visant à nommer un comité de sages ayant pour mission de rassembler des individus de tous horizons (curés, imams, rabbins, bouddhistes, philosophes, scientifiques, sociologues, psychologues, astrologues, etc.) réunis par la seule volonté commune de faire le bien d’autrui. En général, cet individu que vous lisez, écoutez ou regardez a également un livre à vendre, mais cela n’a rien à voir, bien sûr. Altruiste de nature, il fait profession de tirer la sonnette d’alarme, et il la tire si fort que l’on se demande combien de temps elle résistera à sa traction compulsive.

Il faut voir dans cette panique le sentiment de malaise éprouvé par certains (philosophes ou simples « sages » médiatiquement baptisés tels) lorsqu’ils constatent ou pressentent que la morale contemporaine est nécessairement détachée de la religion et de la métaphysique, c’est-à-dire qu’elle est en dernier ressort sans fondement ultime, sans autre pertinence que la cohérence interne de ses normes, leur plus ou moins bonne résistance aux objections et leur plus ou moins grande efficacité pour orienter nos jugements moraux particuliers. Les siècles précédents nous avaient habitués à l’imposition de normes comportementales au nom d’une autorité indiscutable (généralement dieu ou la nature). Mais les sociétés démocratiques se montrent de plus en plus sourdes à cet exercice autoritaire, et ceux qui nourrissent encore l’espoir de diriger la conscience de leurs contemporains se trouvent fort démunis. Le roi moral est nu (la reine éthique est nue, si vous avez une préférence), et en compensation rhétorique de cette gênante nudité, nos philosophes et soi-disant sages manient donc au superlatif la condamnation morale de toutes sortes de phénomènes sociaux comme le clonage, l’adoption d’enfants par des homosexuels, la libre diffusion des matériaux pornographiques, la reconnaissance de la prostitution comme service corporel, etc. Or, comme le souligne Ogien à travers une réflexion détaillée sur chacun de ces problèmes d’éthique appliquée, les principales philosophies morales disponibles en démocratie – conséquentialiste (agir pour maximiser le bien être général) et déontonlogiste (agir selon le respect personnel de règles universalisables) – se révèlent très tolérantes lorsqu’on les applique avec rigueur à ces phénomènes : soit ils sont moralement acceptables, soit ils sont moralement indifférents (ils ne posent aucun problème de nature morale).

La panique morale se cristallise dans un certain nombre d’attitudes caractéristiques, que Ruwen Ogien synthétise comme suit :
« • Le refus d’aller jusqu’au bout de nos raisonnements moraux, lorsqu’ils nous obligent à endosser des conclusions incompatibles avec nos préjugés les plus enracinés.
• La tendance à toujours envisager le pire de la part des personnes dont on dit qu’elles sont par ailleurs ‘sacrées’, qu’elle mérite ‘le plus grand respect’, qu’elles sont ‘autonomes’, pourvues d’une ‘éminente dignité’, qu’il ne faut jamais les ‘instrumentaliser’, etc.
• Le refus de payer le coût intellectuel de notre engagement envers certains droits (à la protection de la vie privée, à la liberté d’expression, aux procès équitables, à l’égale protection des lois, etc.).
• La tendance à ne pas tenir compte du point de vue de celles et ceux dont on prétend défendre le bien-être ».

Dans le portrait des “ paniqués ”, on reconnaît plus aisément des personnalités inspirées du kantisme (ou de sa caricature), dont le prototype français serait Axel Kahn par exemple. Ce sont eux en effet qui, à défaut d’arguments rationnels pour contrarier les désirs « immoraux » exprimés par certains, brandissent en dernier ressort le mantra du « respect-de-la-dignité-humaine » afin de clore la discussion et d’emporter l’adhésion de l’auditoire. Les utilitaristes-conséquentialistes, moins représentés en France et dont Ogien défend au passage la doctrine contre ses critiques les plus superficielles, adoptent en général une démarche plus pragmatique et plus modérée lorsqu’il s’agit d’évaluer les mœurs de leurs contemporains ou les nouvelles possibilités offertes par la technoscience.

Maximalistes vs minimalistes
Ce que révèle la panique morale, c’est aussi une scission de la réflexion éthique en deux camps que Ruwen Ogien analyse dans un autre essai : les maximalistes et les minimalistes. « Imaginez, nous dit-il, un monde dans lequel on pourrait vous juger ‘immoral’ non seulement pour vos actions, mais aussi pour vos pensées, vos désirs, vos fantasmes ou vos traits de caractère. Non seulement pour ce que vous faites aux autres, mais aussi pour ce que vous vous faites à vous-même. Non seulement pour ce que vous faites délibérément, en toute connaissance de cause, mais aussi pour ce qui vous arrive un peu par hasard ». Terrifiant ? Certes. Mais « ce monde existe, en pensée du moins. C’est celui que des philosophes, apparemment très bien intentionnés, soucieux de notre ‘bien’ et de notre ‘épanouissement personnel', inquiets de nous voir réagir assez systématiquement contre notre ‘nature’ ou notre ‘dignité’ ont élaboré pendant des siècles ».

Ces philosophes maximalistes sont aussi bien les héritiers d’Aristote (éthique des vertus dérivant d’une nature humaine encadrée par la cité) que de Kant (morale déontologique fondée sur la dignité humaine et l’intériorisation de normes universalisables). Leur point commun : ils considèrent que la morale ne concerne pas seulement le rapport à autrui, mais aussi le rapport à soi-même. Ce qui les conduit à condamner toutes sortes d’actions, même en l’absence de victimes, même lorsque ces actions concernent un individu seul ou des individus adultes, raisonnables et consentant tous à l’action « immorale ». Le lecteur découvrira ainsi au gré d’une longue analyse de la masturbation chez Kant que la vieille araignée de Königsberg ne considérait pas le masturbateur comme une personne et voyait son acte comme une faute morale plus grave que le suicide, à égalité avec la sodomie et la zoophilie. C’est sans doute un détail, mais on sait que le diable se niche dans les détails et en se masturbant avec Kant, on en vient à se demander comme un système de pensée réputé rationnel a pu accoucher de telles inepties. Le mérite d’Ogien est de montrer que le maximalisme moral, en se fondant en dernier ressort sur des universaux normatifs dont la cohérence ou même l’existence n’est pas problématisée (nature humaine, espèce humaine, dignité humaine), aboutit à ce genre de prise de position. (Et je rassure le lecteur : loin de se contenter de travaux manuels en zone idéaliste allemande, Ruwen Ogien passe en revue l’ensemble des arguments logiques et empiriques permettant de douter que la notion de « devoir envers soi-même » ait la moindre pertinence morale ; de même qu’il démonte les nombreuses exceptions à la règle du consentement que les maximalistes tentent de nous faire avaler, étant donné que le consentement à une action supposée mauvaise pour soi-même leur est totalement incompréhensible).

Au maximalisme de la philosophie morale dominante, Ruwen Ogien oppose une éthique minimale qu’il articule autour de trois principes : indifférence morale du rapport à soi-même ; non-nuisance à autrui ; égale considération de chacun. Pour cette éthique minimale, « la vocation de la morale n’est pas de régenter absolument tous les aspects de notre existence, mais d’affirmer des principes élémentaires de co-existence des libertés individuelles et de coopération sociale équitable ». Étant minimaliste parmi les minimalistes (et doutant même que l’exercice moral soit finalement autre chose qu’un biais cognitif de notre cerveau mal dégrossi de primate social), j’avoue que le principe de non-nuisance à autrui me semblerait bien suffisant pour clore la question et s’adonner en toute tranquillité aux nombreuses occupations amorales qui font le plaisir de notre existence.

L’aspect finalement le plus inquiétant de cette question, et Ruwen Ogien le constate lui-même, c’est la porosité de notre esprit aux positions maximalistes. Les philosophes y succombent avec constance, mais on pourrait dire qu’ils en font profession, qu’il faut bien vivre et qu’il n’y a pas de sot métier. Les politiques s’y adonnent avec plaisir, mais on pourrait penser que ce supplément d’âme leur sert simplement à remonter dans les sondages, à combler une certaine vacuité intellectuelle ou à dissimuler leur absence de prise réelle sur les événements. Mais il faut bien admettre qu’un grand nombre d’Homo sapiens vivent dans un maximalisme spontané et trouvent finalement bien normal de faire boire à la ciguë à celui ou celle qui s’écarte trop des normes de leur groupe. J’avais déjà écrit à ce sujet, j’y reviendrai dans ce site. Car après le reflux de la religion, le repli de la morale me semble une condition nécessaire au libre déploiement de l’esprit humain.

Références :
Ogien R. (2004), La panique morale, Paris, Grasset & Fasquelle.
Ogien R. (2007), L'éthique aujourd'hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard.
Ogien R. (2007), La liberté d'offenser. Le sexe, l'art et la morale, Paris, La Musardine.

Illustration : C. Muller (DR pour les images d'origine).

NBICE 2020

Le dernier livre de Joël de Rosnay (président de Biotics International, conseiller de la Cité des Sciences et de l’Industrie) est une bonne introduction aux évolutions technologiques en cours dans le domaine NBIC (nano-bio-info-cogno), auquel l’auteur ajoute la dimension « eco » (écologie et économie) incluant l’énergie. Comme nous sommes en France, pays où le technopessimisme et le technocatastrophisme se disputent la place d’honneur des représentations dominantes, Joël de Rosnay est obligé de faire quelques concessions à l’air du temps en rappelant toutes les dix pages les « menaces », « périls » et autre « dangers » associés aux progrès de nos connaissances et de leurs dérivés pratiques. Mais dans l’ensemble, l’ouvrage est surtout informatif et la tonalité dominante reste enthousiaste. L’auteur situe vers 2020 la convergence manifeste des technologies NBICE, donc des évolutions biologiques, technologiques et numériques. On pourrait d’ailleurs contester l’intérêt de cette date (Rosnay ne parie pas comme Kurzweil sur la date d’apparition d’une intelligence machinale), puisque la convergence en question est déjà en marche et qu’elle procède par une myriade d’étapes locales (comme le vivant, mais en accéléré) sans « révolution » apparente.

Référence :
Rosnay (de), J. (2008), 2020, les scénarios du futurs, Fayard, Paris.

Démocratie, fin de partie ?

Ces temps-ci, on entend parfois parler de « crise de la démocratie » - beaucoup en France, précisons-le, où nous avons pris l’habitude de considérer nos problèmes locaux comme universels. Le philosophe et historien Marcel Gauchet s’est penché sur la question au-delà des slogans, en proposant une analyse magistrale de la genèse et de la crise du régime démocratique. Quatre volumes sont prévus, deux sont déjà parus, ainsi qu’un court essai reprenant une conférence et synthétisant les vues de l’auteur.

La forme politique de l’autonomie
Pour Gauchet, la démocratie doit s’analyser dans le cadre du « désenchantement du monde » qui caractérise plus généralement la modernité. « La démocratie des modernes ne se comprend en dernier ressort que comme l’expression de la sortie de la religion, c’est-à-dire du passage d’une structuration hétéronome de l’établissement humain-social à une organisation autonome ». La démocratie est donc la mise en forme politique d’une autonomie conquise contre les traditions.

La sortie de la religion s’est accomplie selon trois vecteurs enchevêtrés : le politique, le droit et l’histoire. Dans l’ordre politique, le pouvoir n’est plus légitimé par un au-delà, un fondement transcendant. L’État moderne se présente comme « l’opérateur de la scission entre le ciel et la terre et de l’immanence des raisons présidant à l’organisation du corps politique ». Dans l’ordre juridique, les anciennes hiérarchies entre les êtres, justifiées par la volonté divine ou les dissemblances de nature, sont supplantées par « le droit égal des individus et le contrat passé entre eux sur la base de leur égale liberté d’origine ». Dans l’ordre historique enfin, l’obéissance au passé fondateur de la tradition est remplacée par l’autoconstitution du monde humain, qui s’oriente résolument vers le futur. La démocratie moderne est donc un « régime mixte », pas au sens des Anciens (un mélange d’oligarchie, d’aristocratie et de démocratie), mais au sens où elle se tient à l’équilibre de ses trois vecteurs de déploiement. Et comme nous allons le voir, cet équilibre est précaire puisque chaque vecteur possède sa dynamique et sa direction propres.

La démocratie moderne est devenue selon Gauchet une démocratie essentiellement libérale au cours du XIXe siècle, en raison des effets spectaculaires du vecteur historique. L’orientation des modernes vers le futur concentre l’attention sur les éléments les plus dynamiques du régime, qui relèvent de la transformation effective du monde vécu par l’économie et la technique. Le processus implique la « découverte de la société », qui est la véritable source du changement historique, le foyer créateur de dynamiques collectives. Il y a dès lors inversion des rôles entre pouvoir et société : ce n’est pas le pouvoir qui constitue la société, dans un mode encore hétéronome, mais la société qui produit un certain pouvoir. Le pouvoir n’est pas cause, mais effet de la société civile. De là naît le gouvernement représentatif, chargé d’incarner une société qui conserve toujours sur lui primauté et priorité. C’est la forme classique de la démocratie libérale.

Crises et adaptations
La première crise de cette démocratie se tient dans les années 1880-1920, avec des dérèglements internes précédant l’émergence des compétiteurs totalitaires (communisme, fascisme, national-socialisme). Selon Marcel Gauchet, cette crise se nourrit des désillusions de la promesse moderne dont la démocratie était la forme politique. Le régime parlementaire traduit mal les aspirations d’une société divisée en classes antagonistes par l’industrialisation. Le changement historique s’accélère, mais il est perçu par le plus grand nombre (ère des masses) comme subi plutôt que voulu. Un sentiment de chaos et d’impuissance se développe, que les guerres nationales et les crises économiques attisent. Le fait totalitaire peut se lire comme un retour déguisé à l’ancien ordre hétéronome. Au changement perpétuel du devenir historique, il oppose le rêve d’un système fixe, déterministe et prévisible (hiérarchique ou égalitaire selon les totalitarismes). À l’anomie de l’individualisme juridique, il oppose des catégories collectives déterminantes (la race, la classe, la nation). À l’impuissance politique du parlementarisme, il répond par le pouvoir fort, sinon absolu, capable à nouveau d’engendrer et d’ordonner la société.

À cette époque de périls, que Karl Polanyi appelait la « grande transformation », la démocratie libérale va se ressaisir en trouvant un nouvel équilibre entre ses trois vecteurs. Victorieuse du nazisme et résistant au communisme, la démocratie libérale se réforme sur plusieurs points : renforcement de l’exécutif pour limiter la cacophonie parlementaire, création d’une gestion administrative performante par un service public améliorant l’intelligibilité de la société par elle-même, réformes sociales limitant les inégalités et la division en classes, permettant au plus grand nombre de transformer des libertés formelles en libertés réelles (Etat-providence). « Le résultat d’ensemble de ces vastes transformations est un mariage de la dynamique historique avec une puissance renouvelée de l’État et un droit des individus redéfini dans son épaisseur concrète ». Résultat : au cours des Trente Glorieuses, la démocratie libérale se raffermit, elle voit disparaître peu à peu les régimes autoritaires résiduels, et cet attrait renouvelé verra finalement en bout de course, à partir des années 1980, la dislocation et la disparition du dernier grand concurrent totalitaire, le communisme.

Le tournant des droits de l’homme
Pourtant, une nouvelle crise se niche dans le triomphe. La raison profonde, selon Marcel Gauchet, en est un déséquilibre dans les trois vecteurs de la démocratie moderne. Les années 1980 et 1990 ont connu une nouvelle phase du processus d’autonomisation centrée sur l’expansion de l’individu de droit et des droits de l’homme. C’est l’émergence en trois décennies de la « souveraineté des individus », désormais prééminente vis-à-vis de la souveraineté des peuples (ou de tout autre collectif). Le vecteur juridique s’est développé au détriment du vecteur politique, et il a laissé le vecteur social-historique dans l’ombre (l’individu s’intéresse avant tout aux conditions de vie de son présent, avec un moindre souci pour le futur, et bien sûr pour le passé).

Le pouvoir politique, désormais suspect de vouloir empiéter sur les libertés individuelles, se trouve frappé d’impuissance : pas seulement parce qu’il ne parvient pas à résister aux transformations imposées de l’extérieur (par le capitalisme ou par l’émergence de fédérations post-nationales), mais parce qu’il est délégitimé dans son principe même dès lors que la fondation juridique s’impose à la fondation politique ou à la fondation historique du processus démocratique. De là le sentiment diffus de crise d’un système qui sécrète lui-même cette paralysie, de l’intérieur et en raison de son évolution, non plus de l’extérieur et en raison d’un compétiteur (malgré le rôle que l’on tente de faire endosser à l’islamisme, mais peu croient vraiment à l’importance réelle de cette menace sur le long terme).

Ayant porté ce diagnostic, Marcel Gauchet conclut très sobrement et succinctement que notre siècle sera celui d’un rééquilibrage des vecteurs d’autonomisation et de démocratisation, c’est-à-dire d’une réévaluation du politique et de l’historique face au juridique tout-puissant des droits de l’homme.

Demos introuvable, polycratie émergente, cybernétique accomplie...
L’analyse de Gauchet est tout à fait stimulante, et je partage l’idée initiale selon laquelle la démocratie est la forme politique des processus de désenchantement et d’autonomie propre à la modernité (voir ici). Je suis en revanche plus réservé sur sa conclusion, dont l’idée tacite est que les trois vecteurs de la démocratie doivent ou même peuvent, d’une manière ou d’une autre, retrouver un équilibre. J’expose ici rapidement quelques raisons de mon scepticisme.

Un point quelque peu négligé par Gauchet, ce sont les modifications des conditions matérielles et symboliques (pratiques et imaginaires) d’existence entre la période ayant vu naître la démocratie et la nôtre. Pour le dire un peu brutalement, le « demos » de la démocratie moderne était en voie de constitution lorsqu’elle est née, après une longue sédimentation, il est en voie de fragmentation rapide aujourd’hui, et cette dissolution va bien au-delà de la simple victoire d’un discours (celui des droits de l’homme en l’occurrence). L’Etat-nation a été le creuset de la démocratie libérale en équilibre sur ses trois vecteurs, il l’entraîne peu à peu dans son propre tombeau.

Ce qui émerge progressivement en dessous des nations, ce sont des individus déjà séparés, soit isolés soit rassemblés en réseaux, en tribus et en communautés. Ces individus tentent éventuellement de s’approprier in situ quelques éléments jugés nécessaires à leur qualité de vie, ils ont repoussé les idéologies comme ils avaient repoussé les religions, ils ne chipotent plus que des détails sur l’organisation collective (plus ou moins d’égalité, de liberté) ou s’isolent dans des rêveries impolitiques en rupture totale avec la dynamique de l’époque (retour aux nations mono-ethniques, retour au passé pré-technique, etc.), ils choisissent souvent pour les plus actifs d’entre eux de s’engager dans des groupes de pression taillés sur mesure pour une cause particulière, mais sans légitimité démocratique traditionnelle, quand ils n’abandonnent pas purement et simplement toute visée politique pour mettre leur intelligence et leur dynamisme au service de l’économie ou de la technoscience.

Ce qui émerge progressivement au-delà de l’État national, ce sont des pouvoirs de plus en plus lointains, fondés sur la cooptation et l’expertise plutôt que l’élection et la vision du monde, des pouvoirs dont on attend qu’ils gèrent les grands équilibres mondiaux (écologique, économique, militaire, financier, etc.) et une interdépendance de plus en plus complexe tout en laissant les individus vivre le plus librement possible leur existence. Cette « gouvernance » n’a plus grand-chose que démocratique, pas seulement parce que son mode de fonctionnement est soustrait à la décision populaire : au-dessus des nations, bien des problèmes émergents (climat, environnement, énergie, stabilité financière) ne sont pas ceux d’un demos particulier, mais ceux de l’humanité tout entière comme espèce prenant conscience de son impact global sur son milieu ou des risques inhérents à l’interdépendance de ses activités. Le processus se déroule au sein d’un système "instrumental" de plus en plus doté des outils de son auto-organisation (le rêve cybernétique des années 1950 et 1960 devient discrètement réalité), tandis les pouvoirs non politiques (médiatiques, religieux, financiers, communautaires, etc.) occupent une place de plus en plus importantes dans l'existence des individus, dessinant une polycratie en déséquilibre permanent.

Je ne vois pas que cette tension dialectique vers le global et vers le local, vers l’unifié et le fragmenté, vers le planétaire et vers l’individuel laisse beaucoup place à une reconstruction décisive de la démocratie dans sa première forme moderne. Les grandes crises dont l’histoire est coutumière verront certainement des rétractions temporaires sur l’ancien cadre stato-national et démocratique, qui conserve un appréciable pouvoir de décision et d’organisation. Mais en dehors de ces situations d’urgence où la nécessité fait loi, la dynamique moderne n’a déjà plus pour horizon d’émancipation et de projection l’Etat-nation démocratique. Le gouvernement des hommes et des choses est en train de se réinventer.

Références :
Gauchet M. (2008), La démocratie d’une crise à l’autre, Paris, Cécile Defaut.
Gauchet M. (2007), L’avènement de la démocratie 1. La révolution moderne, Paris Gallimard.
Gauchet M. (2007), L’avènement de la démocratie 2. La crise du libéralisme (1880-1914), Paris, Gallimard.

Illustration : C. Muller.

Vers l’abîme ? De la fascination du vide et de la catastrophe chez l’intellectuel français

La « politique de civilisation » ayant été récemment remise au goût du jour par Nicolas Sarkozy, de manière assez grotesque au demeurant, j’ai décidé de voir où en est la pensée de son père fondateur, Edgar Morin. Un recueil de ses plus récentes interventions (Vers l’abîme ?) m’a semblé l’outil idoine pour cela.

Le monde selon Morin
Si l’on résume les grandes idées de Morin, cela donne :
• La modernité est emmenée par le « quadrimoteur » science-technique-industrie-économie, mais ce quadrimoteur n’est plus piloté par l’éthique, la politique ou la pensée.
• Nous découvrons l’ambivalence de la notion de progrès, toute action positive entraînant des rétro-actions négatives : hausse du niveau de vie mais baisse de la qualité de vie, gains de confort mais dégradation de la biosphère, progrès de la science et de la médecine mais risque nucléaire-chimique-bactériologique, augmentation des richesses mais création d’îlots de pauvreté, ouverture des frontières mais homogénéisation des cultures, etc.
• La science moderne voit les limites de son approche réductionniste et spécialisée, elle doit être surmontée par une pensée de la complexité. De même, la rationalisation purement instrumentale doit céder à une nouvelle rationalité s’irriguant aux émotions.
• Nous avons besoin d’une approche dialogique capable de comprendre que la réalité s’organise toujours au frottement de principes ou de forces antagonistes.
• La société-monde doit s’organiser pour produire un pouvoir-monde susceptible de mettre fin aux déséquilibres géopolitiques (Moyen Orient surtout, nœud planétaire du risque de guerre et foyer symbolique du terrorisme anti-Occidental) et au retour des conflits ethno-religieux.
• Nous vivons une période de grands périls, où le chaos et la catastrophe sont les issues les plus probables, mais le principe espérance doit nous conduire à vouloir l’issue la plus improbable.
• Notre système actuel atteint ses limites : soit il s’effondre dans ses contradictions insurmontables, soit il se métamorphose en système d’ordre supérieur.

Edgar Morin surfe donc sur des idées assez consensuelles dans son pays, auxquelles il ajoute sa touche personnelle (pensée de la complexité, de la systémique, de la dialogique). Malgré certains points d’accord, l’ensemble ne me convainc pas pour plusieurs raisons.

La notion de catastrophe, de péril ou d’abîme est assénée sans examen précis des faits. C’est d’ailleurs un trait assez répandu aujourd’hui : le simple énoncé d’une idée à la mode (et si possible une idée noire en France) semble épargner celui qui l’énonce du besoin de la démontrer. Exemple : « la biosphère se dégrade ». L’activité humaine modifie la biosphère depuis toujours, et 6 milliards d’humains la modifient plus que 6, 60 ou 600 millions. Mais la biosphère se dégrade-t-elle plus ou moins aujourd’hui que voici 30 ans, à l’âge d’or du capitalisme et du communisme industriels ? Pour répondre à cette question, il faudrait une analyse détaillée des mesures disponibles, et l’on verrait que celle-ci est plus équivoque que l’idée reçue d’une dégradation continue et accélérée (par exemple, les villes sont beaucoup moins polluées aujourd’hui que dans les années 1970, les réserves naturelles de protection de la biodiversité plus nombreuses, les normes environnementales plus contraignantes, etc.). On pourrait aussi parler du « péril nucléaire » revenant souvent sous la plume de Morin, bien réel à l’échelle local mais sans doute moins présent aujourd’hui qu’à l’époque où deux superpuissances avaient les moyens et la tentation régulière de s’autodétruire. On pourrait enfin rappeler que la biosphère survivra à l’homme, quoiqu’il arrive, et que l’idée de la « conserver » dans un état stable est à peu près vide de sens. Morin suggère une « politique de civilisation », Nietzsche en évoquait plutôt la « médecine ». Le fait est qu’il faut poser les bons diagnostics pour proposer les bons remèdes. Il est douteux que le catastrophisme, même soft, soit de bon conseil dans l’exercice.

Les défauts du système sont exagérés pour les besoins de la démonstration. Exemple : « le progrès abaisse la qualité de vie ». Cette complainte d’enfant gâté de l’Occident est particulièrement agaçante, même si l’on comprend son succès chez les bourgeois-bohèmes toujours en mal de poses généreuses. Les 2 milliards d’individus vivant en région industrialisée ont une espérance de vie plus longue que tout autre humain avant eux, ils bénéficient d’un confort minimum comme jamais auparavant, ils jouissent d’un accès sans précédent à la culture, au loisir, au voyage et à la découverte. Au point que les 4 milliards d’humains privés de cette supposée « baisse de la qualité de vie » ont pour objectif principal annoncé soit de se développer comme les Occidentaux soit de migrer chez eux. Si l’on prend l’Indice de développement humain (IDH), censé dépasser l’approche purement quantitative et économique du PIB, car intégrant la santé et le savoir, on constate que les 20 premiers pays sont aussi les plus industrialisés. Et l’on pourrait aller dans bien des détails assénés par Morin comme des slogans non problématisés. Ainsi l’agriculture industrielle produit « bien des catastrophes alimentaires » : combien de morts causées par ces « catastrophes » d’un côté, combien de vies sauvées par les gains de productivité agricole de l’autre ? Se rappelle-t-on de la mortalité par intoxication ou des retards de développement par carence alimentaire dans les décennies et siècles passés ? A-t-on oublié les famines des années 1950 à 1970, avant la révolution verte, et les annonces déjà catastrophistes que beaucoup faisaient à l’époque sur l’incapacité structurelle à nourrir 6 milliards d’hommes en 2000 ? À nouveau, jamais dans l’histoire humaine l’alimentation n’a été aussi abondante et sûre qu’aujourd’hui, au point que selon l’OMS elle-même, le problème des plus pauvres est en train de devenir… l’obésité. En privant le lecteur de données exactes et donc d’ordre de grandeur, on suggère qu’une centaine de morts de l’ESB (assurément dramatiques pour les familles concernées) ont finalement le même poids que des centaines de millions de vies épargnées. Mais ce n’est pas exact, et ce genre de vision ethnocentrée rend incompréhensible les évolutions du monde actuel, à commencer par l’acharnement des Chinois, des Indiens, des Sud-Américains et des Africains à rejoindre un niveau de vie dont nous sommes blasés.

La pensée de la complexité reste assez nébuleuse, du point de vue épistémologique comme du point de vue pratique. J’avoue que je n’ai jamais bien compris ce que signifie la complexité chez Morin (ce recueil de courts textes ne m’y aide évidemment pas, mais c’était le cas quand j’avais lu La Méthode), ni la litanie des reproches à la science actuelle qui l’accompagne. Presque tous les systèmes physiques sont complexes, mais on n’a pas encore trouvé mieux pour approcher cette complexité que de réduire les systèmes à des éléments simples et d’analyser les interactions de ces éléments. Cette démarche analytique et « réductionniste » s’est traduite par des gains réels en compréhension et en prédiction sur l’évolution de ces systèmes (en parallèle bien sûr à la caractérisation mathématique des phénomènes non-linéaires par divers outils : chaos déterministe, fractales, structures dissipatives, etc.). Bien que ces débats épistémologiques ne me soient pas familiers, il me semble aussi que les limites mises en avant par les théories des systèmes et de la complexité dans les années 1940-70 ont été considérablement repoussées depuis par les progrès de la modélisation (liés à la numérisation), la simulation informatique permettant d’intégrer un nombre croissant de paramètres dans l’étude du réel. Le climat, système complexe s’il en est, est par exemple de mieux en mieux étudié sans qu’il ait été besoin de passer de la méthode analytique à une « méthode systémique » représentant un bouleversement épistémologique sans précédent : on a implémenté dans les calculateurs les lois fondamentales de la physique (conservation, accélération, gravitation, etc.) et toute une série de schèmes paramétrisés sur des mailles locales.

L’idée d’un « pilotage » de la mondialisation par la politique et l’éthique paraît contradictoire par rapport aux autres éléments de la pensée de Morin. Je saisis mal comment on peut développer d’un côté une analyse systémique mettant en avant l’importance de l’auto-organisation, souhaiter d’un autre côté que le système-monde auto-organisé en voie d’émergence soit doté d’un quelconque « pilote », comme s’il s’agissait d’une bonne vieille organisation pyramidale dont le sommet commande à chacune des parties de la base. L’idée sous-jacente d’un Etat mondial régulateur ou d’une morale mondiale prescriptive me paraît de surcroît porteuse de périls d’homogénéistion et de standardisation sans précédent, l’humain ayant une fâcheuse tendance à couper les têtes qui dépassent, étouffer les opinions qui dérangent et réprimer les comportements qui sortent de la norme moyenne du groupe. Si un tel comportement devait devenir le fait d’un pouvoir planétaire régentant toute l’espèce, il vaudrait mieux migrer dans un autre système solaire… En fait, ce raisonnement de Morin ressemble à une simple translation des modèles antérieurs : il faudrait « en haut » une politique et une éthique pour ordonner « en bas » la société et l’individu. Mais, comme j’ai l’occasion de le suggérer ici dans la série de texte sur la Mutation, l’originalité de notre époque réside peut-être dans la péremption de ce modèle inadapté à l’environnement techno-économique où l’homme évolue désormais, dont les régulations restent à inventer.

Enfin, la version intellectuelle du « y’a qu’à / faut qu’on » est parfois aussi barbante que sa version populaire (ou le café de Flore n’est pas plus fréquentable que celui du Commerce). C’est là encore un tropisme français : l’idée que l’intellectuel généraliste né au XIXe siècle est un élément important de la vie de l’esprit, que cet intellectuel généraliste peut donc donner son avis pertinent sur tout et rien, que les propositions de cet intellectuel généraliste vont trouver leur concrétisation historique car les idées des intellectuels généralistes mènent le monde, c’est bien connu, et qu’il suffit de croiser un président en jogging à défaut de rencontrer un Empereur à cheval pour changer la direction du train de l’histoire... Mais qui trop embrasse mal étreint, et à force de surfer sur chaque problème ou supposé problème de l’humanité, on finit par n’en comprendre aucun. Alors en effet, « il faut » trouver une solution au conflit israélo-palestinien, redonner de l’espoir à ceux qui n’en ont pas, organiser la mondialisation, protéger la biosphère, etc. ; en effet, « on doit » se libérer par la machine sans s’aliéner à elle, jouir du progrès matériel sans en être dépendant, choisir le meilleur de l’Occident pour en rejeter le pire, etc. Reste que ce catalogue de bonnes résolutions et vœux pieux n’enthousiasmera que les personnes déjà convaincues.

Référence :
Morin E. (2007), Vers l’abîme ?, Paris, L’Herne, 181 p.

Illustration : Le cri, Edvard Munch, 1893.

Sur la numérisation du monde

Polytechnicien et ingénieur des Mines, ancien chercheur à l’Inria, directeur scientifique de la société Esterel technologies, Gérard Berry est également professeur associé au Collège de France, chaire de l’Innovation technologique. Ce petit essai est constitué de sa leçon inaugurale. Ce n’est donc pas un enième livre à thèse, mais une courte et utile introduction à la société de l’information.

La plupart des textes sur le numérique et l’informatique envisagent les conséquences sociales, politiques et économiques du phénomène, par exemple la manière dont l’Internet modifie les rapports interpersonnels, l’accès à la culture et au divertissement, le commerce, le management, etc. Mais avant d’explorer ainsi les conséquences, il est toujours intéressant de bien comprendre les causes. Car, remarque G. Berry, si bien des gens se déclarent surpris par les progrès du numérique et les transformations associées, c’est avant tout parce qu’ils abordent la question avec un « schéma mental inadapté », signe d’un défaut de « bon sens informatique ».

Le numérique est une affaire de langage : la réalité est écrite avec deux chiffres 0/1, unités d’information (bit) fondamentales dont la combinatoire permet des variations infinies. La numérisation est une discrétisation, c’est-à-dire la création de petites unités discontinues là où nous percevons parfois un ensemble continu. Une lettre de l’alphabet aura un certain code en 0 et 1, de même qu’un point d’une image, un son d’une mélodie ou un élément d’une force mécanique. Ce langage a besoin d’une grammaire : ce sont des algorithmes génériques, c’est-à-dire des méthodes (mathématiques) pour calculer et transporter ces successions de 0 et de 1, et des algorithmes spécifiques, c’est-à-dire des codes d’interprétation particulière (par exemple, trouver une faute dans un texte, éclaircir une image, accélérer une musique, varier une force dans un modèle ou un automate, etc.). Ce langage a enfin besoin d’un support : la fameuse puce en silicium, qui équipe non seulement les ordinateurs, mais aussi bien les téléphones, les fours, les appareils photos, les voitures, les avions… Cette puce est constituée de circuits intégrés, des nano-rectangles en couches conducteurs, semi-conducteurs ou isolants, dont les transistors forment des portes logiques ou des points mémoires pour effectuer les calculs numériques. Le grand avantage du numérique, c’est son ubiquité due à l’indépendance du support : on peut toute écrire sur du silicium, alors qu’il fallait jadis du papier pour les textes, du vinyle ou des bandes magnétiques pour les sons, du celluloïd pour les images, des fils de cuivre pour le téléphone, etc.

Le point le plus intéressant de l’essai de Berry est certainement l’introduction à la dimension scientifique de cette numérisation du monde. L’auteur présente succinctement les différentes branches de l’algorithmique, de la théorie de la programmation et de la théorie de l’information — et l’utilisateur béotien de son PC découvre que la chasse aux bugs fait appel aux branches les plus complexes des mathématiques et de la logique (ce qui est préférable quand on prend l’avion, par exemple, personne n’a envie d’un bug dans le système embarqué à 10 000 mètres au-dessus de l’océan…). Mais ce n’est pas tout : presque toutes les sciences expérimentales progressent désormais à l’aide de modèles numériques permettant une compréhension du réel inaccessible autrement. Ainsi, la prévision de la météo et du climat, l’analyse des effets d’une molécule sur nos tissus, la cartographie des gènes et des peptides, l’analyse des éléments du cosmos ou la physique des matériaux s’écrivent désormais en langage numérique. Du point de vue épistémologique comme du point de vue pratique, nous n’en sommes qu’au début de cette numérisation du monde. Les transformations attendues dépasseront sans doute celles de l’imprimé : c’est plutôt à l’invention de l’écriture qu’il faut songer pour trouver un précédent technoculturel comparable.

Référence :
Berry G. (2008), Pourquoi et comment le monde devient numérique, Paris, Collège de France Fayard.

Illustration : ASCII History of Moving Images, Vuk Cosic

Désir, esprit, capital

Bernard Stiegler est philosophe, co-fondateur de l’association Ars Industrialis, directeur du département de développement culturel au Centre Georges Pompidou. Je présente et critique ici ses positions à partir de deux ouvrages récents. On lira également avec profit l’édition intégrale d’un entretien paru dans le magazine Chronic’Art.

Autodissolution de l’économie libidinale

La pensée très foisonnante de Bernard Stiegler n’étant pas simple à aborder dans le format du blog, on prendra l’aboutissement comme point de départ, à savoir la crise actuelle du capitalisme. Selon Stiegler, le capitalisme ne souffre pas seulement d’un épuisement des ressources matérielles, mais avant tout d’un épuisement des ressources symboliques. Nous vivons une phase d’extinction du désir qui est au fondement du développement industriel moderne. Toute économie est libidinale, mais le désir en question n’existe que s’il parvient à se projeter dans des consistances, opposées par l’auteur aux simples subsistances, c’est-à-dire des postures symboliques qui donnent leur sens à l’existence individuelle et collective en lui permettant de se dépasser dans un au-delà de sa condition présente. Ce désir accouche notamment des « singularités », c’est-à-dire des rencontres toujours singulières des individus entre eux, ou des individus avec leur société et leur époque. Or, le capitalisme contemporain organise une régression du désir dans la pulsion. Sous la pression d’un actionnariat attendant des retours sur investissement toujours plus rapides et élevés, ce capitalisme entreprend de détruire tout ce qui sépare l’individu de la consommation immédiate, répétée, compulsive, donc tout ce qui peut induire chez lui une mise en perspective critique de son comportement et, plus largement, une inscription de son existence dans un domaine non rentable et non calculable. La prolétarisation ne se fait plus seulement chez le producteur (privé du contrôle des moyens de production), mais aussi et surtout chez le consommateur (privé du contrôle conscient de sa consommation). L’expression la plus crue de cette tendance en a été donnée par un célébrissime propos de Patrick Lelay, alors PDG de la chaîne de télévision TF1, tenue en 2004 : « Pour qu'un message publicitaire soit perçu, il faut que le cerveau du téléspectateur soit disponible. Nos émissions ont pour vocation de le rendre disponible : c'est-à-dire de le divertir, de le détendre pour le préparer entre deux messages. Ce que nous vendons à Coca-Cola, c'est du temps de cerveau humain disponible. »

Comment en est-on arrivé là ? Selon Stiegler, nous vivons l’âge culturel et cognitif du capitalisme, matérialisé par la place prépondérante des technologies de l’information et de la communication, elles-mêmes une branche de ce que les Anglo-Saxons appellent le complexe NBICT (Nanotechnology, Biotechnology, Information and Cognitive Technology). Ce capitalisme n’a rien d’immatériel, même s’il produit des choses moins palpables que le capitalisme industriel des XIXe et XXe siècles, comme des images ou des musiques, des loisirs ou des connaissances : il est au contraire « hypermatériel » selon Stiegler, au sens où il arraisonne la matière sur une nouvelle échelle qualitative, en la manipulant dans ses constituants premiers (atomes et molécules) et en la fusionnant avec l’information dont elle est porteuse. La numérisation est à cet égard une étape supplémentaire dans le processus de rationalisation du monde déjà décrit par Max Weber, processus assuré selon Stiegler par la forme compatible, calculable de la raison, c’est-à-dire la capacité de la raison à faire entrer le monde en équations, à imposer la prédictibilité des événements, à discrétiser le réel (la discrétisation est une méthode mathématique pour transformer un ensemble continu en sous-parties discontinues, « discrètes », et le rendre accessible à un modèle de résolution numérique). Ce capitalisme hypermatériel donne des pouvoirs accrus sur la réalité, mais ouvre également la possibilité d’une « société de contrôle » où les agents économiques entreprennent de formater les individus et les populations sous le seul prisme de leurs objectifs particuliers (le profit en dernier ressort).

Le capitalisme culturel-cognitif n’est pas seulement une entreprise de production de loisirs et de divertissements, il est aussi une méthode d’analyse des marchés et d’organisation du travail qui infuse peu à peu toutes les anciennes formes du capitalisme. Le marketing individualisé (rassembler toutes les informations sur un consommateur et sa niche) ou le knowledge management (optimiser chaque instant de production par l’analyse en temps réel des flux d’informations et de connaissances) en sont des illustrations. Sur le plan cognitif et culturel, ce capitalisme produit entre autres choses un affaissement de l’imaginaire et de l’intelligence, processus de « débilisation » croissante dont la télé-réalité est une illustration actuelle. Sur le plan humain, il accélère la « dissociation », l’incapacité à s’inscrire dans un sens et un destin collectivement partagés (« individuation physique et collective » que Stiegler reprend de Simondon).

Le diagnostic de Stiegler est donc fort sévère, mais on aurait tort de le classer dans la catégorie en pleine expansion des technophobes et autres adversaires du progrès. Au contraire, Stiegler assume la nécessité de poursuivre le capitalisme en changeant son esprit. De même, il considère que l’existence humaine s’inscrit par essence dans des techniques de description et d’appropriation du monde, qu’il nomme à la suite de Platon et Derrida les « hypomnemata » et qui organisent la « grammatisation » du réel, c’est-à-dire sa lecture et son écriture possibles par l’esprit, lecture et écriture qui peuvent être scientifiques, artistiques, religieuses, etc. selon l’hypomnèse choisie. Bref, pour Stiegler, la condition humaine est techno-logique dès l’origine, toute société humaine est un certain agencement de ses systèmes techniques, l’avenir sera toujours à l’industrialisation, quel que soit le nom exact que nous donnons à la forme dominante de la maîtrise technique de nos milieux. Aussi le philosophe oppose-t-il aux tendances abrutissantes du capitalisme hypermatériel la « valeur esprit » d’un autre capitalisme, tout aussi industriel et technologique, mais visant quant à lui à favoriser les processus d’as-sociation, d’individuation psychique et collective, visant en d’autres termes à élever et nourrir l’esprit plutôt qu’à le contrôler et à l’endormir. L’Europe en voie de constitution lui paraît le cadre d’instauration possible de ce capitalisme-là, à condition que les pouvoirs publics de ce côté-ci de l’Atlantique cessent d’être les remorques sans imagination des innovations nord-américaines et qu’ils osent une politique industrielle à hauteur des enjeux de la « société du savoir » en pleine émergence.

Le philosophe et la pétasse

Telles sont, résumées à grands traits, quelques-unes des analyses de Bernard Stiegler sur notre époque. J’en partage un certain nombre, mais je reste néanmoins sceptique sur d’autres points. Ce qui me gêne le plus, comme souvent avec la philosophie, c’est une certaine généralisation du propos, venant soit à manquer de précision sur ce que les concepts désignent dans la réalité, soit à pécher par un certain idéalisme. Prenons le désir, par exemple. D’abord, de quoi parle-t-on au juste ? Je l’ignore. Stiegler nous assure que le capitalisme est en passe de détruire le désir dans l’objet de consommation, mais cette assertion très générale est non démontrée, et peut-être non démontrable en l’état. Si par désir on entend une sorte de capacité à se projeter au-delà de son existence végétative et à ressentir une motivation pour ce qui nous excède, je ne pense pas un instant que tous les humains sont identiques devant le désir et j’estime qu’il y a dans l’abrutissement devant les médias de masse ou dans la consommation permanente une bonne dose de servitude volontaire. Autrement dit, tout le monde ne sublime pas de la même manière ses pulsions dans le désir. Certains Romains se satisfaisaient du pain et du cirque, certains Modernes se complaisent de l’hypermarché et de la télé : on pourrait peut-être cesser d’y voir la conspiration permanente d’un pouvoir dégradant, et envisager l’hypothèse certes inconfortable que ces plaisirs dégradés satisfont toujours une certaine proportion de la population. La massification n’a pas attendu TF1 ni Hollywood, elle a accompagné la modernité et elle a d’ailleurs toujours suscité le même type de critique désolée, surtout de la part de ceux qui voyaient leur rêve d’un peuple de citoyens éclairés se dissoudre dans la réalité d’une foule d’individus abrutis.

La médiatisation généralisée, qui caractérise l’étape actuelle du capitalisme, fait que cette médiocrité s’étale désormais largement et admire avec satisfaction son reflet dans le miroir de la télé-réalité ou du blog. Que certains marchands exploitent cette prédisposition à l’avachissement intellectuel et à la pauvreté symbolique n’a rien d’admirable, cela va de soi, mais cela ne signe pas non plus l’anéantissement de l’esprit – pas plus que celui-ci ne fut anéanti quand 90 % de la population passait sa courte vie aux travaux des champs, tâche peu gratifiante pour l’intellect, on en conviendra. (Au passage, le concept d’esprit n’est pas non plus défini avec une grande précision par Stiegler. Il laisse entendre qu’il le comprend au sens du « mind » anglais, tout en suggérant qu’il est différent d’un « ensemble e neurones » et en précisant à l’occasion que le religieux est « une dimension essentielle de la vie de l’esprit ». C’est assez inquiétant pour ceux qui considèrent — j’en suis — le reflux du religieux comme la condition déterminante du surgissement de l’esprit moderne et de son extraordinaire développement dans le domaine des sciences, des arts et des techniques…).

Constater l’appauvrissement du désir par sa marchandisation ou sa monétisation ne fait finalement que poser le contour du problème sans en explorer le cœur. Désirer, tendre vers le désirable, c’est toujours mobiliser une certaine quantité de ressource, d’énergie, trouver des moyens pour viser une fin. Or, l’argent est devenu en quelque sorte l’équivalent universel de cette ressource – au sens où l’argent mesure une certaine quantité d’énergie (de travail) que l’on redéverse ensuite dans l’échange. Mais cet argent en soi n’a ni odeur, ni couleur ni saveur, c’est-à-dire qu’à l’exception de quelques accumulateurs demi-pathologiques il n’est pas visé pour lui-même, mais pour ce qu’il permet, et ce qu’il permet est justement la réalisation de ses désirs. Peut-on en sortir ? L’histoire ne manque pas d’exemples de sociétés où l’argent avait une place bien moins importante que dans la nôtre. Mais, et ceci explique peut-être cela, les mêmes sociétés présentent des traits que notre mentalité moderne n’est plus disposée à accepter : faible circulation des élites et hiérarchies endogames, usage de la tradition ou de la force comme régulateur du rapport social, et surtout accès d’un petit nombre seulement aux biens et symboles de prestige (ou réputés tels). J’ajouterai que l’enfer (de la consommation, de la marchandisation ou de la monétisation), c’est toujours les autres. Quand un intellectuel accumule des livres dans sa bibliothèque, c’est pour satisfaire de louables penchants. Quand une jeune fille accumule des escarpins dans sa chambre, c’est pour obéir à un réflexe de pétasse. Pour un observateur neutre, l’un et l’autre ont pourtant le même type de comportement (accumuler des biens issus du marché en vue de renforcer leur prestige chez leurs pairs). On en revient donc toujours au même point : qui au juste, et avec quelle légitimité, décrète les formes abaissées et élevées du désir, les traits nobles et ignobles de l’esprit ? Platon, au moins, précisait que la cité idéale où le philosophe prend en charge ce genre de décret n’a rien de démocratique…

Je manipule, tu manipules, il manipule…

Autre constat principal de Stiegler : le capitalisme financiarisé manipule les esprits par diverses techniques de conditionnement et de management. C’est certainement exact, mais que peut-on réellement en conclure ? D'abord, tous les pouvoirs connus manipulent de cette manière leurs sujets et la manipulation publicitaire semble nettement plus inoffensive que les manipulations totalitaires ou autoritaires de jadis. Au-delà, il apparaît que la manipulation est le mode normal des relations humaines en général, des relations économiques ou commerciales en particulier. Certains anthropologues ont même fait l’hypothèse d’une « intelligence machiavélique » comme traits distinctif de la cognition des primates sociaux, de l’homme en particulier, c’est-à-dire d’une intelligence orientée vers le détournement des désirs et volontés d’autrui. Pour critiquer la manipulation, on présuppose souvent qu'il existerait un mode non-manipulatoire d'être-ensemble, un mode parfait où toute l'information disponible serait transparente à tous, où chacun aurait l'égale capacité d'analyser cette information pour en déduire le comportement conforme à ses désirs ou à ses intérêts. J'en doute. Le cerveau paraît programmé pour croire plutôt que critiquer et, toutes choses égales par ailleurs, il paraît moins dangereux qu'il croie dans les vertus d'une lessive plutôt que dans les commandements d'un dieu. Ce qui précède ne signifie pas que j'approuve en soi la manipulation publicitaire, mais qu'à tout prendre, elle semble assez bénigne. Il est fort utile de la décrire et de l'analyser, comme tout phénomène social, mais assez vain d'espérer sa disparition prochaine ou d'y voir un péril majeur de notre temps.

Ce qui précède mène évidemment à douter des effets réels d’une politique publique nationale ou européenne en matière de technologie de l’esprit. Il faut dire que les contours de cette politique sont particulièrement flous chez Stiegler. S’agit-il seulement d’augmenter les budgets alloués par l’Union européenne au programme-cadre de recherche et développement technologique (PCRDT) ? On ne pourrait évidemment que s’en féliciter, la coûteuse politique agricole commune ne semblant pas vraiment l’enjeu décisif du siècle à venir. Et à côté de l’incitation publique, il y a certainement d’autres moyens de booster une recherche européenne faisant souvent pâle figure à côté de ses compétiteurs américains et asiatiques. On imagine cependant que « l’écologie industrielle de l’esprit » demande plus que des investissements budgétaires dans la recherche, mais on ne sait pas au juste comme un État, fut-il fédéral et européen, peut élever l’esprit de ses citoyens, ni décréter quels sont les désirs « recevables ». Par l’éducation ? Pourquoi pas à nouveau, mais les meilleurs systèmes éducatifs n’ont jamais empêché une bonne partie de ceux qui en sortaient de se noyer dans les délices de la consommation ou de se vider les neurones devant les spectacles conçus pour cela. Bref, on aimerait en savoir plus sur le contenu d’un programme aux annonces ambitieuses mais à la faisabilité assez problématique au premier abord.

Au-delà de l’effet de séduction d’une lutte affichée contre le conformisme et l’abrutissement, je reste donc dans l’expectative sur la valeur du diagnostic et des remèdes proposés par Bernard Stiegler.

Références :
Stiegler B. (2008), Economie de l’hypermatériel et psychopouvoir, Paris, Mille et Une nuits.
Stiegler B. et Ars Industrialis (2006), Réenchanter le monde, la valeur esprit contre le populisme industriel, Paris, Flammarion.

Illustration : Patricia Piccini, The Young Family (2002),

La singularité approche

L’univers et la vie inventent en permanence. La gravité, la sexualité ou l’esprit peuvent ainsi être considérées comme des inventions de la matière et de l’énergie. Dans son essai récemment traduit en français, l’ingénieur, essayiste (et prophète) Ray Kurzweil nomme « singularité » la prochaine grande invention de l’univers. Particularité : elle naîtra sur la planète Terre depuis l’espèce humaine, plus précisément depuis l’évolution technologique ayant pris le pas sur l’évolution biologique et fusionnant avec elle. La singularité telle que l’entend Kurzweil, c’est tout simplement le règne de l’information au sens fort du terme, c’est-à-dire « ce qui met en forme » l’ordre du cosmos comme du vivant. N’importe quel caillou de 1 kg contient quelques milliards d’atomes émettant des informations, même en l’absence de système nerveux ou simplement cellulaire. La vie est une forme plus sophistiquée de cette information, avec des arrangements atomiques complexes (les molécules comme l’ADN, l’ARN, les protéines, etc.) possédant des codes internes d’instruction, capables de donner naissance à des organismes assimilant l’énergie disponible de leur milieu. Ainsi, quelques milliers de gènes seulement emprisonnés dans une cellule unique vont produire en quelques mois un organe aussi complexe que notre cerveau. L’évolution technologique s’apprête à dépasser les meilleures réalisations de l’évolution physique et biologique pour ordonner la matière et l’énergie à partir de l’information.

Cette approche de l’information s’applique ainsi à l’espèce humaine et à ses produits intellectuels ou artefactuels : « Chaque forme de connaissance humaine ou d’expression artistique, nous explique Kurzweil, peut être exprimée comme une information digitale ». En analysant les progrès de l’humanité depuis le paléolithique, notre perspective est faussée. Nous voyons une lente croissance linéaire, alors que celle-ci est devenue exponentielle. La modernité comme explosion des connaissances scientifiques et des applications technologiques est ainsi le prélude de la singularité selon Kurzweil. L’exemple le plus célèbre de ce caractère exponentiel est la loi de Gordon Moore en informatique, formulée en 1965 par le co-fondateur d’Intel, prévoyant un doublement de puissance de calcul des processeurs tous les dix-huit mois à coût constant. Cette loi se vérifie depuis trente ans, malgré des phases de ralentissement. Nous en sommes déjà à l’échelle nanométrique (<100 style="font-style: italic;">

« J’appelle cette évolution technologique la loi des rendements croissants », nous confie Ray Kurtzweil (au passage, la traduction « loi du retour accéléré » dans la version française du livre est assez fantaisiste, et ce n’est pas un cas isolé). Sa conséquence la plus immédiate : vers 2020, nous atteindrons la capacité analytique d’un cerveau humain (environ 10^16 calculs par seconde) pour 1000 dollars ; vers 2040, et pour le même coût, on aura l’équivalent informatique d’un milliard de fois l’intelligence de toute l’espèce humaine réunie. Car pour Kurzweil, l’intelligence humaine est essentiellement du calcul : « Le cerveau connaît des processus digitaux et analogiques, ces derniers étant par exemple l’action des hormones ou des neuroransmetteurs ; or, outre le calcul digital en mode binaire, nous savons aussi simuler l’équivalent des procédés analogiques par des algorithmes ». Avec Marvin Minsky, Douglas Hofstadter, Alan Turing et quelques autres, Ray Kurzweil est évidemment un chaud partisan de ce que l’on appelle l’IA (intelligence artificielle) forte, c’est-à-dire l’hypothèse qu’il n’y aura pas de différences fondamentales entre une conscience et une machine simulant une conscience. Et dans son esprit, cela va bien au-delà du simple test de Turing où il est impossible de distinguer un homme d’une machine (placés derrière un mur) dans un dialogue courant : Kurzweil fait largement écho aux travaux contemporains de Stephen Wolfram, un mathématicien britannique de renommée mondiale ayant suggéré dans un essai récent (A New Kind of Science) que les automates cellulaires seront à même de modéliser et de comprendre la complexité de l’univers là où les mathématiques traditionnelles montreront de plus en plus leurs limites.

Ainsi, l’intelligence humaine se considère encore comme unique, et au pinacle de l’évolution, mais elle prépare en réalité l’émergence d’une intelligence bien supérieure, au regard de laquelle sa puissance de calcul sera celle d’un insecte. « Gardez à l’esprit que nous n’allons pas faire un bond de géant entre notre monde actuel et le monde tel que je le décris dans quelques décennies, précise Kurzweil. Nous irons de l’un à l’autre par des milliers de petites étapes, chacune petite et apparemment sans conséquence. C’est l’effet cumulé et convergent de ces avancées qui va modifier en profondeur ce que nous sommes ». On le voit dans bien des domaines. Les logiciels et matériels de jeux d’échec étaient terrassés par l’intelligence humaine, puis ils ont remporté les tournois. Les logiciels et matériels de bio-informatique peinaient à déchiffrer les séquences ADN en une décennie, puis ils analysent des génomes entiers en quelques jours. Les logiciels et matériels de neuro-imagerie observaient grossièrement des régions cérébrales assez larges, ils atteignent désormais la précision du neurone individuel.

Au-delà de ces considérations théoriques, quelles seront les conséquences concrètes de cette révolution en cours de l’intelligence artificielle ? Ce que l’auteur nomme « les trois révolutions GNR : génétique, nanotechnologie, robotique ». Non seulement l’humain va modifier la matière à un niveau jamais atteint (l’atome, les particules élémentaires), non seulement il va automatiser cette transformation intelligente de la matière, mais il va également se l’appliquer à lui-même en fusionnant son évolution biologique avec l’évolution technologique.

Quand on lui parle des résistances des mentalités à de telles modifications substantielles de l’humanité, Ray Kurtzweil s’amuse : « Mais vous avez déjà des cyborgs qui circulent autour de vous, les personnes atteintes de la maladie de Parkinson, dont les neurones ont été détruits et qui ont un ordinateur de la taille d’un pois implémenté dans le cerveau. La toute dernière génération de ces implants neuraux permet au patient de télécharger directement un nouveau logiciel depuis l’extérieur de son corps ». Et au-delà des cas particuliers de maladie ? « Distinguer la thérapie de l’amélioration est une catégorisation fallacieuse. Ce qui est ‘normal’ n’est pas évident : les capacités humaines ont une vaste gamme dans tous les domaines. Surtout, nous sommes l’espèce qui a l’habitude d’aller au-delà de ses limites. Nous ne sommes pas restés fixés au sol. Nous ne sommes pas restés sur notre planète. Nous ne sommes pas restés dans nos limites biologiques. L’espérance de vie était de 20 ans voici un millénaire, de 37 ans en 1800. Nous sommes la seule espèce à connaître ce genre de métamorphose. Il y a déjà beaucoup d’extensions informatiques que l’on peut placer dans notre corps et notre cerveau. Et nous finirons par considérer que c’est un excellent endroit pour les disposer ».
On ne s’étonnera donc pas que Ray Kurtzweil parte en guerre contre les innombrables interdits que la bio-éthique entend castrer nos progrès technoscientifiques : « C’est ce que j’appelle le fondamentalisme humaniste ou le fondamentalisme naturaliste. L’idée que l’on ne devrait pas changer la biologie humaine, ni même celle d’une tomate. Cette idée suppose que la nature est parfaite, mais ce n’est clairement pas le cas ».

Alors, délire futurologique ou anticipation géniale ? Rendez-vous dans quelques décennies pour le savoir. Le point nodal de la théorie de Kurzweil, comme de toute l’IA forte, c’est évidemment la transformation d’une puissance brute de calcul en intelligence adaptative et auto-organisatrice. Nous saurons assez rapidement s’il s’agit d’une vue de l’esprit ou d’une étape réelle – et radicale – de l’évolution.

Référence :
Kurzweil R. (2007), Humanité 2.0. La bible du changement, M21 Editions, Paris, 649 p. (éd. orig. : The Singularity Is Near. When Humans Transcend Biology, Penguin Books, 2006).

Illustrations : extraits de 2001 odyssée de l'espace (Stanley Kubrick, 1968).

Texte initialement paru dans Chronic’Art.